Fútbol en Jerusalén: El juego por la democracia israelí.

Fútbol en Jerusalén: El juego por la democracia israelí.

Por José Hamra Sassón

El fútbol es la metáfora de todo lo demás.

Eduardo Galeano

Calentamiento

“El fútbol es lo más importante entre las cosas menos importantes”.  La frase es de Jorge Valdano, quien fuera campeón con la selección argentina en el mundial de México 86.  De botepronto, jugando con las letras futboleras, se cruzan las patadas escritas por Galeano y nos obligan a relativizar la importancia de las cosas menos importantes.  Haciendo una pared, podemos regatear las metáforas que nos regala el fútbol cuando saltan a la cancha identitaria dos ideas con las que Israel se mira a sí misma.

Confrontar a dos equipos asentados en Jerusalén “la dorada”, que juegan en el estadio Teddy Kollek, promete para los siguientes minutos de lectura un intercambio de toma y daca.  Dos visiones identitarias, dos formas de entender la identidad israelí y de construir ciudadanía con sistemas de juego contrarios.  El resultado final de la metáfora que se acabe imponiendo marcará el futuro de la democracia israelí.  El fútbol, señoras y señores, es, a veces, un vehículo para hablar de lo más importante.

Los dos equipos saltan a la cancha.  Por la derecha el legendario Beitar Trump Yerushalaim enfundado en su tradicional uniforme, negro y amarillo.  (Sí, leyó usted bien: desde mayo de 2018 el equipo de futbol más famoso de Jerusalén incluyó en su nombre el apellido de quien ocupa actualmente la presidencia de Estados Unidos).  Por la izquierda, con la playera a rayas rojas y negras, un equipo modesto y que atrae reflectores por su particular naturaleza: el Hapoel Katamón Yerushalaim.

Primer Tiempo

El Beitar Trump Yerushalaim (BTY) fue fundado en 1936 como parte de las juventudes del movimiento “revisionsita”, opositor y crítico al liderazgo de Ben Gurion.  Es un símbolo natural de la derecha israelí, particularmente del Likud, la expresión político-partidaría más próxima al Beitar.  Incluso Benjamín Netanyahu ha incluido en sus arengas políticas el “¡Yalla Beitar!”, grito popular de la porra, para acercar simpatías de la fanaticada beitarista.  (Curiosamente, como nota que se escapa por la banda izquierda, la palabra Yalla es una de las aportaciones del árabe al hebreo cotidiano y moderno).  Avigdor Lieberman, actual ministro de Defensa, se refirió al BTY como un equipo del pueblo, de “protesta contra el establishment, el núcleo duro del movimiento nacionalista israelí”.

Fuente: Facebook oficial de מועדון הכדורגל בית"ר ירושלים - F.C. Beitar Jerusalem

Beitar Trump Yerushalaim cuenta con un grupo de seguidores llamado “La Familia”, cercano a políticos de extrema derecha y se identifica con el movimiento Kaj, que fue fundado por Meir Kahana bajo una plataforma racista y teocrática.  Antes de iniciar los juegos, se ve a jugadores recitar el Shemá y sus fanáticos celebran goles besando rollos de la Torá.  La combinación de política-religión-fútbol sería una expresión curiosa y folclórica, salvo por una gran excepción: El ADN identitario del BTY es particularmente excluyente.  Jugadores y seguidores de jactan de que este equipo nunca ha firmado a un jugador árabe-musulmán (palestino ciudadano de Israel), a pesar de que más del 20% de la población de Israel lo es.  Es una forma de afirmarse como un equipo “judío” para lo que entienden como Estado “judío”.  Una de las porras que “La Familia” canta con singular alegría, dice: “¡Aquí estamos, aquí estamos el equipo más racista del país!” y la rematan con gritos de “¡Miljamá, miljamá!” (¡Guerra, guerra!) apenas el árbitro da el silbatazo inicial.[1] 

Para la temporada 2012-2013 la directiva del BTY contrató a dos jugadores musulmanes de Chechenia que fueron verbalmente agredidos porque atentaban contra la “pureza” del equipo.  A pesar de los goles anotados, ambos abandonaron Israel al final de esa temporada.  El primer tiempo culmina con un remate desviado: la directiva del Beitar agregó el apellido de Trump a su nombre como un homenaje “a su valor y amor verdadero al pueblo de Israel” tras reconocer a “Jerusalén como capital eterna de Israel”. 

Segundo Tiempo

El Hapoel Katamon Yerushalaim (HKY) es un equipo joven, fundado apenas en 2007 por un grupo de seguidores del Hapoel Yerushalaim desencantados por los manejos administrativos.  De hecho, los dueños del HKY son los propios seguidores y fanáticos del equipo que pagan una cuota anual y toman las decisiones más importantes, incluyendo la contratación de jugadores. 

HKY se describe a sí mismo de tener “una fuerte visión social orientada a la educación sobre la no violencia en el deporte; luchar contra la discriminación y el racismo; mejorar el diálogo interno entre diferentes sectores y grupos de la sociedad de Israel”.  Un equipo que enfatiza las causas sociales e ideológicas y los valores como la igualdad, el juego limpio, la denuncia de la violencia y la convivencia.  Más aún, el equipo Werder Bremen de la Bundesliga se asoció en 2010 con el HKY para implementar proyectos sociales que le ayuden a combatir el antisemitismo y la discriminación racial que se manifiestan en las ligas menores del fútbol alemán.

Fuente: https://www.timesofisrael.com/in-jerusalem-kids-get-a-kick-out-of-coexistence/ 

Entre las cláusulas de contratación del HKY, los jugadores requieren realizar horas de servicio social: desde “adoptar” equipos de niños y jóvenes que han sido acosados por equipos rivales hasta dirigir una academia de fútbol, El Equipo de Iguales, y que juega en la Liga Vecinal de Jerusalén.  Participan hasta 100 niños y niñas de 10 a 12 años, algunos son religiosos y viven en los asentamientos judíos en Cisjordania, otros son palestinos de los barrios árabes de Jerusalén oriental.  En el campo de entrenamiento se borran las diferencias socioeconómicas, de género y las barreras lingüísticas.  La “iniciativa social” del club además ofrece clases de hebreo para los nuevos inmigrantes.

Otra costumbre del HKY es cambiar una vez al año las banderas de los tiros de esquina por la bandera del arco iris en solidaridad con el Desfile del Orgullo Gay de Jerusalén.  En pocas palabras, de acuerdo a Uriel Daskal, un reconocido periodista deportivo israelí, el Hapoel Katamon Yerushalaim “es como un equipo de un mundo paralelo.  Es propiedad de sus seguidores, es sustentable, democrático y abierta a todas las razas y religiones, de las cuales hay muchas en Jerusalén.  También invierte en los barrios alrededor del club.  Incluso el Barcelona ha quedado impresionado con sus programas sociales y comunitarios”.

Tiempo de compensación (y reflexión) …

Dice la Declaración de Independencia que leyó Ben Gurión el 14 de mayo de 1948: “El Estado de Israel permanecerá abierto a la inmigración judía y el crisol de las diásporas; promoverá el desarrollo del país para el beneficio de todos sus habitantes; estará basado en los principios de libertad, justicia y paz, a la luz de las enseñanzas de los profetas de Israel; asegurará la completa igualdad de derechos políticos y sociales a todos sus habitantes sin diferencia de credo, raza o sexo; garantizará libertad de culto, conciencia, idioma, educación y cultura; salvaguardará los Lugares Santos de todas las religiones; y será fiel a los principios de la Carta de las Naciones Unidas”. 

¿Qué significa la marca Trump frente a la Declaración de Independencia de Israel?  El Estado judío se fundó con una brújula moral de principios claramente democráticos sustentados por lo que entendemos como derechos humanos.  Donald J. Trump se ha “distinguido” por rechazar a “lo diferente”; atacar a migrantes mexicanos, latinoamericanos y musulmanes; simpatizar con la llamada Alt-Right y su discurso neo-nazi; agredir a países africanos; halagar regímenes dictatoriales y autocráticos; y tomar distancia de las democracias liberales, los otrora aliados naturales del país que gobierna.  La alta personalización de la gestión pública en Estados Unidos recuerda más a una dictadura que a una democracia liberal.  Esos son los valores que reflejan en la metáfora del fútbol el sello de Trump.  Metáfora que se traslada con un cambio de juego a la geopolítica y al futuro de Jerusalén como tema medular en un pretendido acuerdo de paz con el pueblo palestino.

Primer Tiempo Extra

El fútbol es un negocio que toca fibras identitarias y que es eficaz para toda una industria de patrocinadores y empresas locales y globales.  No sólo se trata de exaltar el orgullo por colores particulares.  Alguna vez la euforia nacional desbordó un estadio y llevó a la guerra a Honduras y El Salvador. 

El fútbol también puede ser un vehículo para construir un anhelo más amable de la amalgama social que se basa en la integración, la pluralidad y la diversidad.  Galeano lo llamaría “metáfora” y desde ahí trascendería la relatividad de su importancia que propone Valdano.  Un rápido ejemplo: en el pasado mundial de Rusia 2018 las selecciones de Francia y Bélgica destacaron por reflejar en su integración a jugadores de ascendencia africana. 

Otro ejemplo, quizá menos conocido, es la selección de fútbol de Israel, que se quedó con las ganas de jugar el 9 de junio contra la Argentina de Messi (la motivación política de la ministra de Educación y Deportes de Israel es tema para otro momento). Para ese partido habían sido convocados por el entrenador israelí siete jugadores palestinos y uno circasiano.  Todos ellos musulmanes ciudadanos de Israel enfundados en los colores de la selección de fútbol israelí: un portero (Mahmud Kandil); tres defensas (Taleb Tawatha, Ayid Habshi y Loai Taha); dos volantes (el capitán del equipo, Vibras Natcho y Beram Kayal); y dos delanteros (Dia Saba, Munas Dabbur).

Segundo Tiempo Extra

Si la Declaración de Independencia de 1948 es aún vigente, la democracia israelí depende de reconocer la pluralidad y diversidad de su sociedad.  Un ejemplo vivo es la selección de fútbol de Israel.  Estas características incluyen también el entendimiento sobre “lo judío”.  Garantizar la libertad de culto implicaría poner fin al monopolio judío ortodoxo autorizado por el Estado y, por ejemplo, reconocer los matrimonios oficiados por rabinos no-ortodoxos.  Salvaguardar los espacios religiosos en Jerusalén incluye al Kótel, el lugar más sagrado para el pueblo judío, y su libre acceso para la práctica de las corrientes judías masortí y reformistas.   

Sólo una minoría de la población judía fuera de Israel practica su judaísmo en el movimiento ortodoxo.  En Estados Unidos (la comunidad judía más grande después de la israelí), 90% de los judíos se identifica en otras denominaciones, incluida la masortí.[2]  El futuro de la democracia israelí implica el reconocimiento pleno de los judíos que no viven en Israel, incluyendo los amplios sectores de México y el resto de los países latinoamericanos.

Penales

Dos equipos saltaron a la cancha, dos equipos con ADN muy diferente que se materializan en la ciudad de Jerusalén: Beitar Trump Yerushalaim y Hapoel Katamón Yerushalaim.  Los penales no son un volado.  En quienes los ejecutan entran en tensión una serie de decisiones personales que pueden definir el paso al infierno o la gloria (ahí reside la metáfora).  En el momento definitorio participa la presión externa del público y también la interna que carga con todo un bagaje histórico y moral; mítico y real.  Usted, amable lectora, lector, no es un espectador más que apoya a su equipo desde la diáspora de las gradas.  Usted también juega en la cancha identitaria y participa de esta serie de penales.  El trofeo es el futuro de la democracia israelí.  ¿De qué lado de la cancha decide participar?  ¿Qué realidad quiere construir? ¿Cómo le afecta -como judío masortí- la Ley Básica:Israel como Estado Nación del Pueblo Judío aprobada por la Knésset el 19 de julio pasado?

* Este artículo se escribió a principios julio de 2018. Una versión más corta apareció en la revista Enfoque #4, septiembre 2018 / Tishrei 5779, de la Comunidad Bet El de México.

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[1] El documental Forever Pure que está en Netflix da cuenta del ambiente de discriminación que acontece en este equipo de fútbol israelí.

[2] Ver los resultados publicados en 2016 del estudio sociodemográfico realizado por el PeW Research Center: Israel’s Religiously Divided Society: http://www.pewresearch.org/fact-tank/2016/03/15/unlike-u-s-few-jews-in-israel-identify-as-reform-or-conservative/.

Hay canciones que se hacen himnos.

Hay canciones que se hacen himnos. 

La primera vez que escuché Milonga del moro judío de Jorge Drexler me identifiqué muy rápido con las imágenes que construye en torno al conflicto palestino-israelí.  

Drexlerianemente hablando, se reduce a un asunto de disfraces, piedras, suelos y telas tristes que han dejado mil vidas malgastadas.  Drexler es capaz de escribir y cantar desde la complejidad desde donde construye su identidad: su padre es judío, su madre, cristiana.  Lo que podría resultar en una pérdida desde una mirada tribal endogámica, Drexler lo revierte: se interpreta así mismo enriquecido por la musicalidad de su identidad contrastada con la realidad que habita.

Hace unos días encontré esta cápsula de Ted donde Drexler habla y canta de la historia de la milonga, del moro judío y de Jorge Drexler.  La fuerza que guarda esta canción se potencia en sus orígenes, tan distantes y presentes que convierten a la Milonga del moro judío en un himno a lo exiliante: la canción de Drexler es producto del contrabando musical.  Sí, como el contrabando de las palabras que viven en el exilio sin ser exiliadas.  Milonga es tan sólo un nombre que identifica el ritmo que confluye en el son jarocho, el klezmer, el tango y que viaja por Persia, África, Nueva York. 

Lo que entiendo como “devenir identitario” en el proceso de construcción de una subjetividad, Drexler lo aterriza en la densidad de lo inacabable: Las décimas, la milonga, las canciones, las personas: cuánto más uno se acerca a ellas más compleja es su identidad, más llena de matices, de detalles. Entendí que la identidad es infinitamente densa, como una serie infinita de números reales, que, aunque uno se acerque mucho y la amplíe, no se acaba nunca.

Comparto esta densa y fascinante cápsula donde el canta-autor uruguayo regala una cátedra sobre música, la milonga y nuestros lazos.  

Presentación del libro "Tejidos culturales. Las mujeres judías en México".

PRESENTACIÓN DEL LIBRO

TEJIDOS CULTURALES.

LAS MUJERES JUDÍAS EN MÉXICO

(GURVICH, HAMUI, HANONO, COORDINADORAS)

22 DE OCTUBRE DE 2017

JOSÉ HAMRA SASSÓN

Pienso en tejedoras.  La primera, Penélope, quien desteje durante la noche el sudario (para su suegro) que teje durante el día.  De esa forma, activa, y a la vez inerte, evita a los pretendientes que la acosan.  Inmóvil, Penélope hace como que hace.  Pero no hace.  Simplemente se mantiene ahí, a la espera de Odiseo, su marido, que tardará en regresar de la Guerra de Troya.  La figura de Penélope representa a la mujer que se paraliza ante sus ilusiones, que no participa de la vida pública y se encuentra, tras bambalinas, cubierta, a la expectativa de un hombre al que se debe y espera.

Abro un paréntesis coyuntural: mientras escribía y repasaba este primer párrafo, se me atravesó en el proceso la columna de opinión que Soledad Loaeza publica cada semana en La Jornada.  La del jueves pasado (19 de octubre) se titula “La voz pública de las mujeres” y en ella también recupera la figura mítica de Penélope para señalar, haciendo referencia a Mary Beard, sobre “la dificultad que todavía tiene el mundo y nuestro siglo para soportar que las mujeres intervengamos en la vida pública.  Se nos acepta, pero se nos descalifica con argumentos morales o estéticos, rara vez se nos escucha”.

Lo traigo a colación ya que, cuando empecé la lectura de Tejidos culturales. Las mujeres judías en México, lo celebré por confrontar ese obstáculo que aún rige en prácticamente todas las sociedades de todos los países de todos los rincones del mundo.  Es un libro que tiene como objetivo cuestionar y romper paradigmas con los que se suele abordar el estudio del establecimiento, la conformación y el desarrollo de la comunidad judía de México.  Contribuye y amplía su entendimiento como fenómeno sociopolítico.  Como buen abordaje crítico, incomoda a la historia y las versiones oficiales porque da cuenta de las miradas, puntos de vista y experiencias de las mujeres judías mexicanas.  El objetivo del libro es claro y asertivo: visibilizar y dar parte de las tensiones que implica el devenir sujeto de las mujeres judías mexicanas en un entorno patriarcal y machista, como lo siguen siendo amplios sectores de nuestro México y de la vida institucional judía.  Los diez capítulos del libro cumplen, cada uno con sus matices y diversidad de abordajes, con este cometido.  De ahí su valor al hacerse públicos, ya que permiten complejizar el análisis y estudio de la comunidad judía de México.  Así como lo celebro, me resulta lamentable, como escriben sus coordinadoras, que este libro sea el primero en la materia con una perspectiva de género.  Resulta extraño y ojalá produzca molestia por “intervenir en la vida pública”.  Esta simple razón es suficiente para leerlo.

Cierro el paréntesis y pienso en otra tejedora.  La artista Louise Bourgeois que, entre otras cosas, representó a su madre, una mujer trabajadora encargada del taller de restauración de tapices de su familia, como a una protectora y afanosa araña.  Bourgeois trabajó con telas, hilos y tejidos como una forma de “seguir sintiendo cerca a su madre”: “reunió todos los tejidos de su vida [...] Y después dedicó su vida a recomponerlo todo de nuevo [...] Tejer era su manera de sanar.”[1]  Tejidos culturales es una oportunidad de comenzar a sanar, a hacer evidente un sistema cuyos fundamentos invisibilizan a las mujeres.  A sanar haciendo.  A diferencia de Penélope, Tejidos culturales, no espera la validación del hombre como un otro.  Como texto, el tejido es culminado, publicado y abre pauta para más.

Mientras leo, averiguo cómo se sostiene en sí mismo un tejido.  En principio, requiere de una urdimbre, un conjunto de hilos en paralelo que cruza a lo largo del telar y por donde pasa la trama del tejido.  La urdimbre, en este caso, es la serie de tensiones que se desvelan a lo largo de los textos del libro.  Tensiones que dejan a su vez una serie de hebras que permiten atar cabos en la recurrencia con la que se reiteran y se complementan entre sí. 

Estas tensiones son producto de una serie de contradicciones y paradojas interconectadas que se dan en lo que llamaría “una transición perenne de los ámbitos conservadores de la sociedad mexicana y el judaísmo tradicional a los de una vida moderna que supondría un orden de ejercicio de libertades”.  Esta transición perenne que habitamos implica algunas veces un rompimiento con el viejo orden, y en otras, pasos más sutiles que dejan al descubierto ambigüedades y paradojas que se revelan en la experiencia individual.

La visibilización de las mujeres judías de México da origen a estas tensiones.  Menciono algunas de las que logré identificar.  En primer lugar, obviamente tensiones en torno a la dinámica binaria de género hombre – mujer, donde una mitad de la sociedad acapara privilegios e impone sobre la otra mitad reglas, códigos de conducta, formas de ser, límites y aspiraciones.  Presenta un dilema entre someterse a los roles tradicionales o emanciparse y asumirse activamente como sujeto para dedicarse a estudiar, trabajar, investigar, emprender, implementar políticas públicas, elegir una maternidad y tomar decisiones sobre sus personas, cuerpos y deseos. 

Otra serie de tensiones se da en el orden de la pertenencia o no a la vida comunitaria institucionalizada y sus dinámicas sociales, que no implica de ninguna forma renunciar a su identidad judía.  Hasta dónde es permisible realizar actividades “no apropiadas” de acuerdo al canon social del deber ser, romper paradigmas, asumir roles no tradicionales, trabajar en ámbitos públicos o privados de la sociedad mexicana, interactuar con hombres y mujeres no judíos.  Son tensiones que se traducen en la forma de relacionarse como mexicanas y judías con la sociedad “mayor”.  Esta urdimbre cuestiona hasta dónde abrir las puertas del gueto simbólico y cruzar sus murallas.  En este contexto encontramos tensiones por el grado de religiosidad que se manifiestan entre la práctica ortodoxa que estructuralmente disminuye a la mujer y una vida cotidiana secular que le abre la posibilidad de adquirir y ejercer ciudadanía.  Así mismo, los encuentros con las otredades generan tensiones que pueden romper la trama del tejido o reforzarlo.  Crear diferentes texturas entre rechazar a lo otro o aceptar sus diferencias y abonar en la pluralidad.

Una tercera línea de tensión se establece en la dimensión de las identidades complejas.  Por un lado, las que ofrecen las identidades étnicas marcadas por los lugares de origen: particularmente las de mujeres judías europeas frente a mujeres judías árabes. Las identidades árabe, askenazí y sefaradí entran en juego y en disyuntiva, reproduciendo las dinámicas de la invisibilización.  Por ejemplo, la lengua árabe reprimida “por ser la lengua del enemigo”, lo árabe reprimido por el prejuicio del retraso.  Así mismo, aparecen tensiones entre la mexicaneidad y la judeidad como parte de las paradojas que resultan del acto de definición identitaria.  Elegir qué se es o serlo todo a la vez: mujer, judía, mexicana, escritora, madre, hija.  La construcción de una subjetividad se experimenta en momentos como contradicciones aparentes, que no son otra cosa que paradojas en el devenir identitario de cualquier persona que se cuestiona qué soy y qué más podría ser.  De la misma forma se encuentran tensiones en el ámbito de la orientación sexual, donde el esquema patriarcal se llega a replicar entre hombres y mujeres gay.

De esta forma, el libro coordinado por Natalia Gurvich Peretzman, Liz Hamui Sutton y Linda Hanono Askenazi es producto de lo que divulga: visibilizar a la mujer judía mexicana en el hacer, superando así el dilema de Penélope.  En este sentido, la lectura que hago del libro me permite identificar, en su diversidad de texturas, escrituras, enfoques y miradas, una trama de desplazamiento que resulta de sus Tejidos culturales.

En un primer segmento, los capítulos a cargo de Gurvich y Hamui abordan las migraciones judías a México abriendo vetas ocultas por el registro de la historia oficial.  ¿Quiénes son y cómo llegaron las mujeres judías a México? ¿Qué pensaban, qué hacían, que querían?  ¿A qué se resignaban?  Se presenta así un análisis histórico y social que rescata las voces de mujeres judías que llegaron a México.  Con sus matices, ambos capítulos dan cuenta de un sistema patriarcal judío que se ve fortalecido por el machismo mexicano.  Las mujeres que logran transitar entre el viejo y nuevo mundo logran la cohesión de sus familias en la adaptación a la nueva realidad reproduciendo los espacios hogareños y culinarios de sus lugares de origen.   

Una segunda traza se entreteje con dos textos que analizan la literatura judía mexicana.  El capítulo de Tamara Gleason Freidberg, William Gertz Runyan y Arturo Kerbel-Shein es un análisis de obras escritas en idish por hombres judíos askenazíes.  Lo que encontramos es una mirada moralizante y patronal de hombres judíos escritores donde “la mujer judía es prácticamente invisible” (p. 113).   En el orden binario tradicional que expone esta literatura, la mujer es desvalorizada al ser objetivizada y calificada como superficial y pasiva, relegada a labores del hogar.  Por supuesto, en estas elaboraciones masculinas aparece el personaje de la mujer transgresora que se atreve a cuestionar y romper con el orden social patriarcal.  En contrapunto, el capítulo a cargo de Herlinda Dabbah Mustri es un amplio análisis a la literatura escrita por mujeres judías mexicanas.  “En el mundo de la mujer encontramos visiones que son diferentes de aquellas soñadas y diseñadas por los hombres” (p. 190).  A través de la escritura, quien se enuncia, quien dice yo, desde una perspectiva lingüística, se autoafirma como sujeto, como individuo.  Desde la obra literaria de las mujeres judías mexicanas se atisban varias de las tensiones antes referidas y ponen en cuestión a las ataduras patriarcales.  Es una literatura que habla del exilio, la nostalgia, la re-construcción de la memoria y el pasado (de otros), que habla de lengua, identidad, así como de la relación con el judaísmo religioso y el machismo mexicano, de la inequidad de género en las prácticas y la vida comunitaria.

Un tercer segmento, que ofrece una serie de interesantes paradojas, lo conforman los capítulos de Hanono y Ana Lau Jaiven y Roxana Rodríguez.  El trazado expone actividades estratégicas y de alto impacto social y económico de mujeres dentro y fuera del marco comunitario.  Por una parte, se da cuenta de las experiencias, casos de éxito y obstáculos a los que se enfrentan las mujeres que decidieron emprender en las áreas educativas, empresariales y profesionales, aunque en muchas ocasiones acabaron reproduciendo el orden patriarcal como forma de inclusión.  Aun así, lograron transformar las relaciones de poder en el hogar al generar sus propios ingresos.  Paradójicamente, algunos de los casos expuestos participan en el modelo económico que es uno de los factores que contribuyen a la inequidad de género: se insertan en la lógica del consumo que objetiviza a las mujeres y sus cuerpos.  A final de cuentas, intervienen en un sistema económico que tiende a invisibilizar a mujeres (y hombres) y que no valora el trabajo no remunerado.  Por otro lado, en el ámbito comunitario, la creación de las “secciones femeninas” – en las instancias de liderazgo –  apartan a las mujeres de las estructuras de poder patriarcal.  No se integran, sino que son relegadas a los ámbitos tradicionales del “hogar comunitario” y el servicio social.  A pesar de ello, las mujeres que activaron durante el siglo pasado actuaron contra la trata de blancas en los años 20 y contribuyeron al apoyo de los aliados durante la Segunda Guerra Mundial.  Sin duda, un trabajo efectivo que tuvo impacto social pero que no contó con reconocimiento “político”.[2]

Finalmente, Tejidos culturales remata con un desenlace que permite aterrizar de forma vibrante e íntima, y a la vez pública, los abordajes analíticos de la trama expuesta.  El libro reúne los testimonios de cuatro mujeres: Rinna Riesenfeld, Ruth Gall (de la mano de su hija Olivia), Clara Jusidman y Esther Cimet.  Estos textos comparten sus experiencias como agentes de cambio social, con incidencias en sus áreas de trabajo, investigación, activismo y reflexión.  Dan cuenta de su confrontación con el sistema patriarcal, pero también de su lugar como pioneras en sus ramos profesionales y de activistas.  Esto implica apropiarse de su propia subjetividad desde su condición como mexicanas, judías y, en primer orden, como mujeres ante un avasallador orden masculino.  Los cuatro testimonios son el remate necesario ya que transgreden los paradigmas tradicionales en los hechos, a través de la enunciación del ego, del yo-sujeto, al hacer, crear y establecer.  En el fondo logran incidir en el sistema de privilegios.  Es decir, la visibilización no es suficiente cuando se ocupan espacios tradicionales en dinámicas patriarcales.  La ruptura y el cambio de paradigma requiere de una acción – de hombres y mujeres – que acepte la necesidad de abrir el sistema para hacer más accesibles los privilegios a más sectores de la sociedad.

El libro que hoy celebramos es también una manifestación de urgencia, en un país como el nuestro dónde los índices de violencia contra la mujer son alarmantes: desde la agresión verbal y el acoso callejero hasta las agresiones sexuales y los feminicidios.  Por eso es urgente visibilizar el devenir sujeto de la mujer en una sociedad tradicionalmente machista y dentro de una tradición judía patriarcal: ambos alimentan el ejercicio de violencias de los hombres contra las mujeres.  Es un libro que atiende la urgencia porque la visibilización que se asume desde el yo es necesaria para abrir las estructuras de poder en todos sus sentidos.  Requiere venir acompañada de un replanteamiento en el ejercicio de los privilegios y en un señalamiento y acción para poner un alto a quien ejerce las distintas violencias contra las mujeres.  Más aún, Tejidos culturales. Las mujeres judías en México  invita a la reflexión para abordar, en el ámbito de los hombres judíos de México, el estudio de una nueva masculinidad emergente que también logre liberarse de las jerarquías hetero-patriarcales.  Éste sería tema, algún día, para otro espacio y otro telar.

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[1] Ver “Nana de tela, de Amy Novesky” de  https://www.librosyliteratura.es/nana-de-tela-de-amy-novesky.html  y “Tejer la memoria. Una aproximación a Louise Bourgeois” de Zita Arenillas en http://www.ahorasemanal.es/tejer-la-memoria-una-aproximacion-a-louise-bourgeois.

[2] Me llama la atención una nota a pie de página en el capítulo de Lau y Rodríguez: “En la fotografía de la fundación del CCI [Comité Central Israelita] se encuentran cuatro mujeres, sin embargo, no se asientan sus nombres.  Muy probablemente se trata de las esposas de los hombres [21, identificados todos] de la reunión” (nota 29, p. 251).  Es una buena hebra para analizar las fotografías de las instancias comunitarias actuales, donde la imagen de ese patrón se mantiene prácticamente fija.  Salvo algunas excepciones, los gabinetes de los gobiernos en el mundo reflejan la misma integración heteropatriarcal.  Al respecto, habría que rescatar a Mary Bread, quien señala que “si no se percibe que las mujeres se encuentran dentro de las estructuras de poder, ¿no es el poder lo que necesitamos redefinir?”

Oxxorería a la vista...

Después de la "Tortillería de barrio", lo que sigue es una "Miscelánea de barrio" que se llame Oxxorería. 

Coahuila y Orizaba, Col. Roma, CDMX. 

De tu arte...

De tu arte a mi arte, prefiero mi pared...

Mérida y Tabasco, Col. Roma, CDMX.

Presentación del libro KAN YAMA KAN de Nancy Sassón

PRESENTACIÓN DEL LIBRO

KAN YAMA KAN

DE NANCY SASSÓN

15 DE NOVIEMBRE DE 2016

JOSÉ HAMRA SASSÓN

 Antes de hablar del nuevo libro de Nancy Sassón Ancona, “Kan Yama Kan”, érase una vez (Las libretas de forro negro), me parece necesario, incluso con cierta urgencia, hacer una advertencia.  Resulta que la autora es mi madre.  La historia que Nancy Sassón desarrolla en esta novela es su historia familiar.  En este sentido, soy un lector privilegiado del libro.  O quizá, no.  Reconozco las trampas de la ficción en la realidad.  Escenas que sucedieron bajo otros nombres, tiempos o circunstancias.  Leo con una mirada sumamente prejuiciada y contemporánea la biografía ficcionada de la familia de Nancy Sassón en los primeros 60 años del siglo veinte.  Es un relato que inicia con puntos suspensivos en los barrios de Bahsita y Dyamiliye, en Alepo, Siria, y culmina con más puntos suspensivos a unas cuadras de aquí, en las calles de Querétaro y Orizaba de la colonia Roma.  Un relato donde la autora busca en las memorias de sus primeros años y también en las memorias de otros para revelar sus orígenes.

Así, esta presentación quizá se trate de uno de los retos más complicados a los que me he comprometido ya que la historia que se escribe en este libro no me es ajena.  Vamos, cruza sin cortapisas por mi propia intimidad como lector y como sujeto (en el supuesto que podamos separar estas dos condiciones).  Buena parte de la historia que nos presenta Nancy Sassón se desarrolla en espacios imaginarios como Alepo y Damasco en Siria; otros no tan imaginarios como Buenos Aires y Nueva York y, finalmente, en espacios del pasado casi reales que se encuentran en el Distrito Federal. 

Presentar el libro de mi madre en este espacio me resulta incluso inquietante considerando que a unas cuadras de acá, no muchas, me presento al menos un par de mañanas a la semana en el diván de mi psicoanalista.  Coincidencia o no, hace unos días un gran amigo, también psicoanalista lacaniano, me dijo cuándo lo invité a este evento: “no me quiero perder la presentación que un hijo hace de su madre”.  Lo padezco en carne propia.  Mientras leía el libro la imagen recurrente que me venía a la cabeza es el cuadro Mujer saliendo del psicoanalista de Remedios Varo; imagen donde una mujer parece desprenderse de uno de los fantasmas que teje, la conforman y revolotean su cabeza.  Subrayo el parece desprenderse. 

MUJER SALIENDO DEL PSICOANALISTA, 1960.
http://remedios-varo.com/

Una mirada incisiva no permite determinar si la mujer que sale del análisis está por soltar al vacío uno de sus fantasmas o simplemente lo sostiene, dejándolo colgado, posiblemente oreándolo.  Incluso, podría parecer que le está pasando el fantasma al otro que está presente y no se ve ya que es el que está mirando el cuadro. No conozco a nadie que presuma que alguna vez se “ha curado” en una experiencia psicoanalista.  Lo digo como usuario, y no como expertise.  Aquí retomo las palabras de Carlos Arturo Moreno de la Rosa: Jacques Lacan en su encuentro con la obra de Freud va a postular que la experiencia analítica tiene que ver con el re-conocimiento del propio deseo, y continúa la afirmación de que el psicoanálisis no cura, pero añade: “si llegara a haber una cura, sería curar de la ilusión”.

Esa es la clave que he encontrado en la lectura de Kan Yama Kan: el re-conocimiento del propio deseo.  Los personajes que ahí se dibujan, empezando por Saúl, son impulsados a cometer “locuras” a partir de seguir su deseo.  Es su deseo el que lo lleva a intentar romper, una y otra vez, con el yugo de “lo esperado por el otro”.  Hay un deber ser que se impone y sobre el cual las paradojas y las contradicciones florecen en el trascurso de la lectura.  El asunto está, me parece, en esta confrontación con el deber ser, con el deberse a las llamadas “raíces”, figura que más que apelar a un pasado en común, lo que hace es, diría Amin Maalouf; “enterrar al sujeto en el suelo”.  Escribe Maalouf: “Las raíces se retuercen entre el barro, prosperan en las tinieblas; tienen al árbol cautivo desde que nace y lo nutren a través de un chantaje: ¡si te liberas, te mueres!”.  Si no es de las raíces, ¿de qué nos podemos sostener?  Maalouf señala, en su propia tarea de construir una biografía familiar, que las personas, al igual que los caminos, tienen un origen: “un origen ilusorio, puesto que una carretera nunca empieza de verdad en sitio alguno […] origen inaprensible, porque en cada encrucijada se han sumado otros caminos que procedían de otros orígenes”. 

Más que un punto inamovible en el pasado, desde donde todo comienza, el origen es, escribiría en su momento Walter Benjamin, “un torbellino en el río del devenir, y entraña en su ritmo la materia de lo que está en tren de aparecer”.  Desde ahí podemos pensar en la ilusión de encontrar el origen de cada uno de nosotros.  Y Kan Yama Kan nos ofrece una respuesta en la búsqueda de Nancy Sassón por recontar parte de su historia en esta novela.  Recontarla desde el torbellino del origen, recontarla en la ilusión de darle orden a este devenir multicultural, complejo e inacabable.  La historia personal se escribe y reescribe en la medida que se sumerge en las aguas del río que propone Benjamin.  El origen, como sus futuros, es un devenir del presente.  Ambos tiempos, en su diversidad geográfica, se construyen aquí y ahora. 

Así, el título del libro, que en árabe la autora nos dice significa “érase una vez”, esconde el repliegue de los tiempos expuestos.  Justamente en una lectura multicultural, compleja y babélica del título podemos descubrir el aquí y el ahora.  Kan, en hebreo es “aquí”. Y Yama es homófona de “llama”, del verbo llamar en la tercera persona del presente.  Podemos leer entonces: Aquí, llama aquí.  El libro sitúa a los personajes de un pasado en el presente.  A algunos los invoca.  A otros los re-inventa.  Los proyecta aquí en una lectura que trasciende los tiempos y los muestra en el presente.  El “llama” homófono además es una invitación al lector en su conjugación como imperativo afirmativo en la segunda persona: “Tú, lector, llama a tus ancestros que te presento en estas letras”.  Es el paso del fantasma como estafeta de una generación a otra. 

Pero hay más.  En la homofonía propuesta, “llama” es también fuego, la zarza ardiente, perenne.  El pasado invocado que se hace permanente.  ¿Qué hacer con esos tiempos de los otros que no se disuelven?  ¿Qué hacer con los legados, con las herencias culturales? ¿Con las emocionales?  ¿Qué aceptamos y que no? ¿Cómo podemos desligarnos de lo que circunstancialmente portamos y no deseamos?  ¿Qué es lo que realmente nos pertenece en el aquí y el ahora, en el kan yama kan multicultural, complejo y babélico?

Por eso hablo de reconocer los orígenes en los caminos a recorrer.  Ahí reside el dilema perpetuo del personaje central, del sujeto sujetado a honrar y seguir con preceptos que tienden a cancelar otro tipo de posibilidades.  El deseo de Saúl expuesto en la atracción sexual y en “hacerla económicamente en la vida” evidencia un intento de rompimiento que no es posible del todo.  La culpa (sí, la maldita culpa) entra en juego y juega con un hombre que no se atrevió lo suficiente a liberarse de la asfixia de las raíces que lo jalan y hunden hacia el suelo.  Sí, Saúl se exilió, se desprendió de su tierra, Alepo, para pretender florecer.  Pero este migrante, fuera de su tierra, enraizó en la tierra que llevaba en la maceta.  Ahí su éxito, pero también su drama que Nancy Sassón recrea capítulo a capítulo. 

El lector que se acerque a Kan Yama Kan descubrirá un entrecruce de biografías, geografías, idiomas, palabras, sabores, aromas, músicas que indexan la diversidad de los orígenes.  Esa complejidad identitaria que se descubre en la escritura diversa y polifónica que Nancy Sassón hace al construir la historia de Saúl y los personajes que van apareciendo en su vida. 

Kan Yama Kan es un homenaje a los que ya no están y que nos trajeron acá.  Kan Yama Kan es un canto a los que estamos y estarán.  Los pasados fantasmagóricos son un homenaje en la diversidad permanente del presente.  Kan Yama Kan también trae consigo una postura política que puede servir para afrontar lo que se viene: estas identidades complejas que devienen de la multiplicidad de orígenes son un antídoto al discurso del odio que hoy se fortalece amenazante tras el ascenso del trumpismo. 

Lean el libro de mi madre, disfrútenlo y permítanse adentrarse al torbellino de los orígenes de Nancy Sassón Ancona.

Café Turco

CAFÉ TURCO

José Hamra Sassón

Exsilium, julio de 2016

Suspendido en el tiempo, que no desborde.  Suspendido, inquieto.  Calor hasta al instante previo.  Llanto contenido.  Con la mirada cristalina apuntando al fondo.  Amargura asentada.  Intragable.  Intratable.  Asentada, presente.  Desechable y perpetua.  No, no hay presente.  Sacia el impulso de revolcarse en ella.  Amargura que se bebe.  Que repliega, atraviesa.  No endurece.  Perdura.  Se mantiene tristeza.

Amargura que no se lee para no despertar recuerdo ni pena.  Los profetas lo prohíben.  Desecha cualquier atisbo.  Erradícala.  Quizá así la mancha a la sangre ceda.  Escóndela tras tu sonrisa con la que dibujas nuestra dulce nostalgia.

Tantas veces te vi frente a la hornilla sin que me veas.  Un cigarro en la boca, el pocillo cobrizo, agua, una o dos cucharadas de amargura.  La remueves hasta que parezca que fluya.  Lágrimas hasta el borde de la mirada.  Las retiras.  Una y una segunda vez hasta que la pesadez se asienta en el fondo.  Alejar la amargura de la bulla aunque ésta insista.  Algo, un poco, pasa.  No siempre se puede.  Un vaso, soledad de uno, y el diario interminable que se repite sin ofrecer novedad alguna.

Bebes y fumas.

Trago tras trago tras trago.

Trastrago.

Trastrago…